مسلك المتكلمين، والفلاسفة في إثبات وجود الله تعالى

تمت المشاركة الثلاثاء ديسمبر 27, 2011 2:18 pm

ان مسلك القرآن الكريم في إثبات وجود الله تعالى، هو الأصل ذلك أن معرفة الله تعالى، المعرفة الحقة وإثبات وحدانيته هما المطلب الأول، ورأيت أن اذكر فكرة موجزة عن المسالك الأخرى في إثبات وجود الله تعالى، حتى يطلع القارئ على الفرق بين المسلكين، وسأتبع في ذلك مسلك الإيجاز، وسيكون كلامي هنا مختصراً لا إطناب فيه، إذ المقصود هو التمايز بين منهج القرآن الكريم وغيره من المناهج، لقول القائل: فبضدها تتميز الأشياء، فيدرك الفرق بينهما، ويتضح مسلك القرآن اتضاحاً كاملا، ويمتاز امتيازاً تاماً، ولأنه قد قيل أيضاً:

إذا قيل إن السيف أمضى من العصا
ألم تر أن السيف ينقص قـدره

أولا- مسلك المتكلمين: يذهب جمهور المتكلمين[1] إلى إثبات وجود الله تعالى، عن طريق حدوث العالم، ذلك أن الحدوث عندهم هو العلة المحوجة إلى المؤثر، فإذا ثبت أن العالم حادث فلا بد له من محدث، يبرزه من حيز العدم إلى حيز الوجود، وهذه قضية بدهية عندهم، فمن رأى بيتاً مبنياً منسقاً علم أنْ له بانياً ضرورة، إلا أن بعض مشايخ المعتزلة يرون أن هذه القضية استدلالية، وليست بدهية[2] والواقع خلاف ما قالوا.

ولا شك أن القرآن الكريم، قد أشار في مسلك إثبات وجود الله تعالى إلى مسلك حدوث العالم أيضاً بالإِضافة إلى المسالك الأخرى التي أرشد إليها، ولكن الفرق بين المسلكين، مسلك المتكلمين، ومسلك القرآن هو في الطريق إلى معرفة كيفية إثبات هذا الحدوث. فبينما نجد القرآن الكريم يسلك بالمخاطبين سبيل الحس والمشاهدة، لإِدراك حدوث العالم، عن طريق حدوث أعيان الأشياء وتغييرها، كحدوث السحاب المسخر بين السماء والأرض، وكإنزال الماء من السماء، وإحياء الأرض بالنبات، {وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ} وكخلق السماء والأرض، والإبل، والإنسان نفسه، كما في هذه الآيات. التي يقول الله تعالى فيها: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ الله مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} البقرة آية 164.

فقد جعل الله تعالى هذه الأعيان الحادثة، التي يدركها الإنسان إدراكاً مباشرا آيات ودلائل على وجود خالق ومحدث لها، حيث يقول جل شأنه: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} كما أنها أشارت إلى حدوث الأعراض أيضا، فالرياح أعيان، وتصريفها وحركتها أعراض[3] لها، وكلاهما يدرك بالحس.

وقوله تعالى: {أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الإبل كَيْفَ خُلِقَتْ} الغاشية آية 17.

وقوله: {فَلْيَنْظُرِ الإنسان مِمَّ خُلِقَ خُلِق،َ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ} الطارق آية 5_6.

وقوله: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} الطور آية 35.

فهذه المذكورات في هذه الآيات أَعيان حدثت بعد أن لم تكن، فدل وجودها بعد عدمها على أن لها موجداً، إذ لو كانت واجبة الوجود بنفسها لامتنع عليها العدم، هكذا يثبت القرآن الكريم حدوث العالم، ويبين تغيره المستمر، الذي لا يختص بمعرفته شخص دون آخر، إلى غير ذلك من الآيات التي تخاطب الناس بما يشاهدونه ويلمسونه في حياتهم اليومية، بل وفي أنفسهم.

ولهذا يقول أبو الحسن الأشعري: "إن الإنسان إذا فكر في خلقه من أي شيء ابتدأ، وكيف دار في أطوار الخلقة طوراً بعد طور، حتى وصل إلى كمال الخلقة، وعرف يقيناً أنه بذاته لم يكن ليدبر خلقته، وينقله من درجة إلى درجة، ويرقيه من نقص إلى كمال، علم بالضرورة، أن له صانعاَ قادراً عالماً مريداً، إذ لا يتصور حدوث هذه الأفعال المحكمة من طبع، لظهور آثار الاختيار في الفطرة، وتبين آثار الإحكام والإتقان في الخلقة، فله تعالى صفات دلت أفعاله عليها لا يمكن جحدها"[4].

ويؤكد ابن تيمية أن أَحسن استدلال وأوضحه على وجود الله تعالى، هو الاستدلال بخلق الإنسان نفسه، كما كرره القرآن، إذ هو الدليل وهو المستدل {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ} الذاريات آية 21. ثم بما يحدثه الله في هذا العالم من آثار[5].

بينما نجد القرآن الكريم يسلك هذا المسلك، إذا بالمتكلمين يسلكون لإِثبات حدوث العالم طريقاً صعب المنال حتى على المتخصصين، فضَلاً عن الجمهور، وذلك لاصطلاحاتهم التي بنوا عليها حدوث العالم، فهم يقولون مثلاً: العالم جواهر وأعراض، وقد يستدل على إثبات الصانع بكل واحد منهما، إما بحدوثه أَو بإمكانه، والأعراض بعضها حادث بالمشاهدة، كالضوء بعد الظلمة والوجود بعد العدم والحركة بعد السكون، وبعضها بالدليل، وهذه الأعراض تقوم بالجواهر، فدل حدوثها على حدوث الجواهر.

فهذه المقدمات يصعب فهمها على الإِنسان.

فما الجوهر؟ وما العرض؟ مثلا. لقد اختلف المفكرون في تحديد كل منهما اختلافا بيناً.

فهل يمكن أن يدْرَك كل واحد منهما بالحس إدراكاً مباشراً، كما يدرك الإنسان حدوث أعيان السحاب والماء؟ وأعراض تصريف الرياح؟؟.

أو أنه يحتاج إلى الاستدلال على وجود الجواهر، وعلى تعلق الأعراض بها، إذ أنها لا تنفك عنها في نظرهم، ثم يقيم الدليل على حدوث الأعراض، ثم على حدوث الجواهر، لقيام الأعراض بها، ويثبت كل ذلك أولاً، فإذا ثبت له ذلك استدل على أن لها محدثاً ثانياً.

الواقع أنهم يذكرون هذه المقدمات، ليستدلوا بها على إثبات حدوث الجواهر، والجَوْهر المقصود به الذاتْ المتحيزة، مبني على نظرية الجواهر الفردة، وهو التي تقول: إن العالم مكون من ذرات، أَي من أجزاء لا تتجزأ، ثم من اجتماع تلك الذرات تتكون الأجسام، فالذي يحدث في الأجسام هو تجمعها[6]، والتجمع عرض.

أما حدوث الجواهر فيعلم بالاستدلال بحدوث تلك الأعراض، لا بمشاهدة حدوث الأعيان ذاتها، وذلك لأن الجواهر التي تكونت منها هذه الأجسام قبلت الاجتماع والافتراق، وما كانت صفته كذلك فهو حادث، على قولهم ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث.

ولكن هذه النتيجة غير مسلمة، بل يعترض عليها من يثبت الله تعالى صفات الأفعال الاختيارية الواردة في النصوص الشرعية من الكتاب والسنة فهي قضية مطعون فيها.

فكأن المستدل على وجود الله تعالى بحدوث العالم عن هذا الطريق يحتاج إلى ما يأتي:

أولاً: إلى إثبات الجواهر الفردة.

ثانياَ: إلى إثبات حدوثها.
ثالثاً: ثم الاستدلال بعد ذلك على أن لها محدثا.

وهكذا نرى أن طريقة المتكلمين في إثبات وجود الله تعالى، شاقة، وصعبة المنال حتى على المتخصصين فضلا عن الجمهور، مع الاعتراضات الموجهة إليها، والواردة عليها، ثم بطلان نظرية الجوهر الفرد علميا الآن، فالجوهر الفرد عندهم هو الجزء الذي لا يتجزأ، وقد أثبت العلم الحديث تجزأه، فدل ذلك على فساد النظرية، ثم إن هذه النظرية مأخوذة عن الماديين الطبيعيين، من فلاسفة اليونان ذلك أَن الواضع لنظرية (الجوهر الفرد) هو (ديمقريطي[7] 470 ق. م) الفيلسوف الذي قرر أن هذا العالم يتركب من جزئيات غاية في الصغر، وأنها لا نهاية لها، وهي (الجواهر الفردة)، ورأَى أن هذه الجواهر تتجمع، وتتفرق من تلقاء نفسها، وبواسطة حركة ذاتية فيها، فيتكون من اجتماعها الأجسام ومن تفرقها عدم الأجسام، وهذه الحركة لم تستمدها الجواهر من أية قوة أَخرى أو أصل آخر، وإنما من طبيعتها)[8]. وهذه نظرية من لا يؤمن بخالق لهذا الكون ومن فيه.

وقد أثبت العلم بطلان هذه النظرية، كما أثبت الشرع أن كل حركة لابد لها من محرك.

ثانياً- مسلك الفلاسفة:

أما الفلاسفة الإلهيون فلم يسلكوا في الاستدلال على وجود الله تعالى مسلك المتكلمين، وهو الاستدلال بالحادث على المحدث، أو بالصنعة على الصانع، وإنما سلكوا مسلكاً آخر، هو ما يسمى في عرف العلماء بدليل الإمكان، كي يثبتوا به الواجب.

فقد قالوا: إن الموجود لا يخلو من أن يكون واجبا أو ممكناً، والواجب ما كان وجوده من ذاته، والممكن ما كان وجوده من غيره، أي أنّ الممكن مالا يكون وجوده أولى من عدمه بحسب ذاته، وحينئذ فلا بد له من مؤثر يرجح جانب الوجود على جانب العدم، هذا المؤثر إما أن يكون واجب الوجود بذاته، أَو ممكن الوجود، فإن كان واجب الوجود بذاته ثبت وجود الواجب وهو المطلوب.

وإن كان ممكن الوجود احتاج إلى علة ترجح وجوده على عدمه، وتسلسل الممكنات إلى غير نهاية ممتنع، إذ لابد من الانتهاء إلى علة غير محتاجة إلى علة أخرى توجدها، هذه العلة عندهم هي (واجب الوجود) أي الله تعالى.

وفي ذلك يقول ابن سينا في كتابه: النجاة:

"لا شك أن هنا وجوداً، وكل وجود فإما واجب أَو ممكن، فإن كان واجباً فقد صح وجود الواجب وهو المطلوب.

وإن كان ممكناً فإنا نوضح أَن الممكن ينتهي وجوده إلى واجب الوجود... ثم ينهى ابن سينا سلسلة الممكنات إلى علة واجبة الوجود، إذ ليس لكل ممكن علة ممكنة بلا نهاية"[9].

ويقول في كتابه: الإشارات والتنبيهات، مشير إلى هذا المعنى:

"كل موجود إذا التفت إليه من حيث ذاته من غير التفات إلى غيره فإما أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه، أو لا يكون، فإن وجب فهو الحق بذاته الواجب الوجود من ذاته، وهو القيوم.

وإن لم يجب لم يجز أن يقال إنه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً، أي في قولنا كل موجود بل إن قرن باعتبار ذاته شرط مثل شرط عدم علته صار ممتنعاً، أو مثل وجود علته صار واجباً وإن لم يقرن بها شرط، لا حصول علة ولا عدمها بقي له في ذاته الأمر الثالث وهو الإمكان: فيكون باعتبار ذاته الشيء الذي لا يجب ولا يمتنع.

فكل موجود إما واجب الوجود بذاته.

أو ممكن الوجود بحسب ذاته"[10].

وعلى ذلك فالممكن في نظر الفلاسفة ليس وجوده من ذاته بل من غيره، فإن من الممكن في حد ذاته ليس وجوده بأولى من عدمه، فإذا وجد فلا بد أن يكون ذلك بمؤثر خارج عن ذاته، وفي ذلك يقول ابن سينا:

"ما حقه في نفسه الإمكان فليس يصير موجوداً من ذاته، فإنه ليس وجوده أولى من عدمه، من حيث هو ممكن، فإن صار أحدهما أولى فلحضور شيء أو غيبته"[11].

ولكن قد يقال: هذا الواجب بذاته الذي أَثبته ابنا سينا، والفارابي[12] من قبله، هل هو الله الخالق للعالم بقدرته ومشيئته واختياره، كما قال تعالى: {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَانَ الله وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} القصص آية 68.

وكما قال تعالى: {الله خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ} الزمر آيـة 62.

الواقع أن فلاسفة الإسلام لم يثبتوا للعالم خالقا ومدبراً أوجد العالم بمشيئته واختياره، وإنما أثبتوا واجب وجود بذاته، هو- (الله) وجعلوه علة تامة، صدر عنها معلولها من غير اختيار ولا مشيئة، كصدور شعاع الشمس عنها.

أما خلق العالم وتدبيره، فقد أحالوه على العقول والأفلاك التي انفصلت عنه تعالى، عند تعقله لذاته، بدون اختياره ومشيئته، وبواسطة تلك العقول كان الخلق والتدبير، والإيجاد والإعدام.

أما الله -واجب الوجود-عندهم-، فلا صلة له بالعالم، لا من ناحية الخلق، فالخلق والتأثير إنما هو للعقول والأفلاك الناشئة عنه بطريق العلية، ولا من ناحية العلم فهو لا يعلم الجزئيات الكائنة في العالم، بل يعلم النظام العام للكون، ذلك لأن الجزئيات ناقصة، والله كامل، وعلم الكامل بالناقص ينقصه في نظرهم.

وبعد: فهذه نبذة عن بعض أراء الفلاسفة في إثبات وجود الله سبحانه وتعالى، وبعض صفاته.

والمتأمل فيها، مع ما سبق عرضه من كتاب الله تعالى في إثبات وجود الله سبحانه وتعالى، يدرك أن –الإله- الذي أَثبته الفلاسفة، هو غير -الإله- الذي جاء وصفه في كتاب الله تعالى-القرآن الكريم- من أنه الخالق، القادر، المدبر، الحافظ لهذا العالم بمشيئته وختياره، الذي لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض ولا أصغر من ذلك ولا أكبر، والقائل مخاطباً نبيه صلى الله عليه وسلم:

{وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ} البقرة آية 186.

وهو الذي علم عباده المؤمنين به أن يدعوه في السراء والضراء.

أما إله الفلاسفْة، فلا يعلم عن العالم شيئاًَ، لأنه لم يخلقه باختياره، ولذلك فهو لا يفكر فيه وإنما تفكيره في ذاته فلا يعقل سواها.

لأن واجب الوجود بذاته عندهم، عقل، وعاقل، ومعقول[13].
-
[1]وإنما قلت جمهور المتكلمين، لأن منهم من يستدل على وجود الله بإمكان العالم كالفلاسفة.

[2]الايجي، شرح المواقف ج 8 ص 3.

[3]ابن تيمية، النبوات ص 50.

[4] الشهرستاني، الملل والنحل جـ 1 ص94 طبعة دار الاتحاد العربي للطباعة سنة 1387 هـ - 1968 م الناشر مؤسسة الحلبي وشركاه للنشر والتوزيع – القاهرة.

[5]ابن تيمية جـ 16 ص 262 الطبعة الأولى سنة 1382 هـ مطابع الرياض.

[6] ترجيح أساليب القرآن على أساليب اليونان ص 79 ، 80.

[7] فيلسوف يوناني، وجد في القرن الخامس الميلادي، الدكتور محمد السيد نعيم والدكتور عوض اللّه جاد حجازي، في الفلسفة الإسلامية وصلاتها بالفلسفة اليونانية ص 31 الطبعة الثانية سنة 1379 هـ- 1959 م.

[8]أ.س رابويرت، مبادئ الفلسفة، ترجمة أحمد أمين ص 252، الناشر، دار الكتاب العربي بيروت سنة 1969 م.

[9]ابن سينا، النجاة ص 235 الطبعة الثانية سنة 1357 هـ - 1938 م.

[10] ابن سينا، الإشارات والتنبيهات ص 447 حـ 3، القسمان الثالث والرابع تحقيق د. سليمان دنيا، مطبعة دار المعارف بمصر سنة 1957 م.

[11]ابن سينا، الإشارات والتنبيهات ص 448 جـ 3.

[12]الدكتور محمد السيد نعيم، والدكتور عوض الله حجازي في الفلسفة الإسلامية، وصلاتها بالفلسفة اليونانية ص 220، الطبعة الثانية سنة 1389 هـ - 1959 م دار الطباعة المحمدية بالأزهر بالقاهرة.

[13]ابن سينا – النجاة ص 243.